Podemos agora nos aventurar para além do âmbito das ideologias, onde verdadeiramente começa o processo de crise e superação da Modernidade. 

Recapitulando, consideramos as ideologias como um fenômeno social típico do mundo moderno, cuja característica central é a desconsideração da ciência como questão (aqui não se discriminando ciência e técnica); em contrapartida, assumem, como sua questão maior, qual deva ser o sujeito da ciência e o sentido  de sua relação de subordinação a ela.

Ora, a compreensão do processo de crise e superação da Modernidade requer exatamente o contrário: que concentremos nosso esforço crítico sobre a  ciência e a técnica, questionando-as, buscando uma avaliação objetiva das condições de continuidade do vigor criativo da ciência, tentando decifrar os mecanismos ilusionistas associados à técnica. 

Na figura 3 tentamos pôr em evidência a relação conceitual conflituosa entre, de um lado, o enfoque ideológico, reacionário, sincrônico, representado por um plano solidário à própria Modernidade e, de outro lado, o enfoque crítico, diacrônico, lógico-filosófico da problemática cultural, representado por uma linha que traspassa a Modernidade. 

Localmente (isto é, visto de dentro da  própria Modernidade) existiria ali uma certa ambigüidade processual - ao mesmo tempo para trás (ciência) e para frente (técnica exorbitante) -, mas que vista de um pouco mais longe se nos afigura como inexoravelmente ascensional. Pouco importam os percalços temporários - como é o caso na atualidade do chamado processo de globalização -, o homem jamais abandonará a busca da autenticidade, não irá faltar de modo algum ao encontro marcado que tem consigo mesmo.

      3.1 - Heidegger - a  ciência e a técnica 

Estamos agora um pouco menos mal preparados para enfrentar questões de maior complexidade. Que pensaríamos, então, de alguém que fizesse uma aberta "opção" por um sujeito da ciência - por exemplo,  pelo "povo" - e, ao mesmo tempo fosse um crítico feroz da ciência e da técnica? Seria ele um mero reacionário de direita ou um profeta da cultura nova? Ou ambos, ou nenhum nem outro?!

O leitor já deve ter percebido que não estamos diante de uma situação hipotética qualquer, mas precisamente do caso Heidegger, especificamente, do affaire Heidegger e o nazismo (incluída aí a ultra-sensível questão do anti-semitismo).

Embora este já se tenha tornado um tema recorrente, o fato é que até hoje não foi tratado com a devida profundidade e amplitude. Parece-nos que o que mais tem atrapalhado a compreensão daqueles acontecimentos históricos envolvendo o filósofo alemão tem sido a atitude apaixonada de todas as partes. Sendo ele o maior dos filósofos de nosso tempo, toma-se como pressuposto que ele tivesse, à época do seu reitorado, a plena compreensão e o acesso às informações suficientes sobre a situação alemã e internacional, para então bem decidir. Isto, a nosso juízo, está muito longe de ser verdadeiro, razão pela qual consideramos imprescindível que se explicite e se aceite o contraditório e o paradoxal das palavras e das atitudes, porque é exatamente daí que se pode derivar os mais importantes ensinamentos. Nada pior, na circunstância, pois, que a colocação maniqueísta: Heidegger, anjo ou capeta.

Preliminarmente, valeria fazer um breve resumo da história do anti-semitismo alemão. Começaríamos lembrando que coube em parte aos alemães do sudeste a resistência à penetração islâmica na Europa via oriente [11]. Este processo num primeiro momento é anti-islâmico, mas tem como seqüela desdobrar-se para alcançar seus primos remanescentes, os judeus, tal qual ocorreu em Espanha e Portugal. É preciso compreender que sem uma vigorosa reação à expansão semítica, a Europa simplesmente não existiria e talvez ainda não tivéssemos nem mesmo entrado na Modernidade. Aí está, sem dúvida, uma das raízes  mais antigas e fundas do anti-semitismo europeu, em particular, o alemão. 

Há um outro importante momento histórico, por volta de 1800, quando ocorre uma significativa migração de famílias judias para Frankfurt, entre as quais estavam algumas de já tradicionais banqueiros. É a partir de então que esta cidade passa a se constituir num dos principais centros financeiros da Europa [12]. Isto representou um grande impulso no processo de "modernização econômica" da Alemanha com intensos reflexos na sua vida cultural, o que fortemente impactou a intelectualidade alemã [13]. O surto de helenismo exacerbado e excludente talvez tenha sido sua irada reação inconsciente e,  justo por isso, a mais dramática em suas conseqüências.

Outro episódio de peso foi a chegada à Alemanha, no início deste século, do movimento soreliano [14]. Este movimento representa o abandono da expectativa da consolidação de um proletariado revolucionário internacional (I/D) - para ele já se tornara evidente o processo de aburguesamento das massas européias  logo aos alvores da  era do marketing e do consumismo. Em conseqüência, suas esperanças revolucionárias se voltam para a pequeno-burguesia nacional (D), que era quem mais sofria, econômica e emocionalmente, com a expansão do capitalismo financeiro internacionalizado. É exatamente aí que a designação nacional socialismo ou nazismo tem sua razão histórica.

Por fim, chamamos a atenção para o fato que ainda na passagem para o século XX, o capitalismo sofre uma grande mutação: a função de principal motor do sistema passa da acumulação / produção para o marketing / consumo. Isto implicava que a expansão capitalista, doravante, só se faria pela prévia agressão à cultura (dos outros). Antes, a implantação de atividades agrícolas ou extrativo minerais na periferia do capitalismo acabava provocando a  desorganização das relações sociais em  geral e do mundo da  cultura. A agressão à cultura era então uma conseqüência do lucro desordenadamente buscado. Com o capitalismo de marketing o processo se inverte: doravante é a desarticulação da cultura (ou sub-cultura) periférica e das relações sociais tradicionais que se torna pré-condição da penetração econômica global; a agressão cultural passou a ser condição do lucro. Nesta nova etapa da expansão capitalista importa, antes de mais nada, se apoderar no atacado do imaginário do outro [15].

Por tudo isso, na Alemanha, o nazismo ganhou a proporção que tomou, fenômeno que não pode ser de modo algum explicado pelo ativismo de um punhado de desatinados. O nazismo acabou sendo, sim,  uma reação antecipada ao capitalismo consumista ou de marketing (além de representar, naturalmente, a estetização da política!), como o socialismo soviético foi uma reação retardada ao capitalismo produtivista ou de acumulação (além de representar a politização da arte!).

É neste contexto histórico que Heidegger, o filósofo [16],  faz sua opção a que não se pode negar o caráter ideológico: o faz pelo sujeito romântico, telúrico, pelo povo, pelo torrão natal, pelos gregos, pela Floresta Negra, pela poesia, pelas águas do Reno e do Neckar, pelo trágico, em suma, pelo sujeito lógico diferencial ou prometéico, D. Ver figura 4.

Heidegger [17] afirma, lá pelos meados da década de 30, que a Europa (tendo a Alemanha como centro), está metafisicamente (logicamente, diríamos nós) entre duas tenazes: de um lado a Rússia (tendo como sujeito da ciência o ser coletivo I/D, acrescentaríamos nós) e de outro a América (tendo como sujeito da ciência o indivíduo liberal I). De quem estaria falando Heidegger, senão do sujeito da ciência? Onde então poderia estar, segundo ele, este sujeito desejado no caso da Europa, em particular da Alemanha, que não na posição lógico-diferencial D? Ver figura 2.

Depois disso, não pode caber a mínima dúvida quanto ao seu profundo e prolongado comprometimento com o nazismo. Não se precisa do livro do Victor Farias [18] para se chegar a esta conclusão; como se pôde ver, basta saber ler a própria  lógica da  situação e das escolhas possíveis.

Sua posição não pode, entretanto, ser reduzida a uma mera tomada de posição ideológica precisamente em razão da crítica insistente e feroz que faz à ciência e à técnica. Isto significa que ele vai muito além dos limites estreitos da questão  ideológica e se coloca como um verdadeiro filósofo de sua época, um radical crítico de sua cultura. Sob este ponto de vista, Heidegger é de uma enorme clarividência.

A figura 4 deixa bastante claro que não se pode logicamente contrapor povo e técnica. A técnica é algo de natureza metafísica (no caso, além das ideologias); ela é uma articulação entre a vontade individual (determinação de projeto) (I) e o saber científico (D/²), sob o poder castrador do ultimo [19].  É certo que ela não chega a ser lógico-qüinqúitária (I/D/²),  mas é bem o seu simulacro.

Heidegger então anuncia com bastante clareza em que direção irá se mover, deslocando-se da diagonal machista (D/², I) para a diagonal feminina (D, I/D) [20]:

De fato, a técnica é o próprio modo de ser do homem quando concebido como apenas animal racional, e isto vinha já de Aristóteles. Ademais, a algo de determinado nível lógico só se pode contrapor algo de um nível lógico igual ou superior. Assim, contra a sociedade tecnificada (D/² => I)  dever-se-ia confrontar não apenas o povo (enquanto apenas vontade, D), mas o povo e sua vontade de tornar-se um povo histórico (D => I/D).

Tornar-se um povo histórico não é uma necessidade, não é algo inerente à condição de ser povo, mas uma decisão (não necessariamente consciente), um desdobrar-se  em seu próprio ser aberto (além de D), na direção do futuro: 

Entrementes, a história, para o nosso filósofo, nada tem de uma simples sucessão de acontecimentos fortuitos destituídos de significação; o acontecer  só verdadeiramente acontece como modo próprio de ser da tradição: 

A opção pelo sujeito povo (D), em Heidegger, estaria pois essencialmente associada à problemática de sua entrada ou saída na história (I/D). Pelo já visto, entrementes, a história aqui se reduz ao acontecer da própria tradição, vale dizer, é uma história sujeitada à lógica da repetição.  Embora a lógica da história seja a dialética, síntese da identidade e da diferença (I/D), ela aqui se mantém ainda refém de sua proveniência, sujeitada à lógica da diferença (D). A sujeição da história à tradição, a nosso juízo, constitui uma evidente anomalia lógica.

Conclui-se, pois, que aquilo que vinha para se contrapor à técnica, deveras o fazia, porém, sem conseguir deixar de ser, tal como a técnica, apenas um simulacro, mais um modo pseudo-lógico-qüinqüitário (pseudo I/D/²). (Ver figura 2)

Em que pese a sagacidade e o poder de enxergar para além das ideologias e mais ainda para aquém de seu próprio tempo seguindo ao reverso as marcas significantes deixadas meio às sendas do esquecimento do ser, Heidegger, não consegue ir muito mais longe do que lhe facultava sua própria cultura. Tira bom proveito de um certo descentramento alemão em relação à Modernidade, mas acaba sendo também vítima desta mesma excentricidade [26]. Por tudo isso cometeu muitos e sérios enganos que se pode assim resumir:

    a) Embora tenha escapado dos estreitos limites do reacionário plano ideológico, não consegue se assenhorar do aberto em que se viu, que não era espaço, mas o tempo histórico das culturas, talvez, por pressupô-lo apenas lógico-dialético trinitário (hegeliano) e não o que verdadeiramente é, hiperdialético ou lógico-qüinqüitário. Isto vai implicar em que sua crítica da técnica (governada pela lógica formal D/², tendo a lógica da identidade I a seu serviço, portanto, um pseudo ser lógico-qüinqúitário) acabe desembocando numa anti-técnica (governada pela lógica da diferença D tendo a lógica dialética I/D a seu serviço, também um pseudo ser lógico-qüinqüitário). Em suma, o que a rigor propõe é a substituição da técnica machista (D/² ==> I) por uma anti-técnica feminista (D ==> I/D). Heidegger, imaginamos, teria tido o maior horror a Lacan e seus "matemas da sexuação" ! [27]

    b) Não distingue ciência e técnica no que lhes é o mais essencial, sua orientação diametralmente divergente na ordem do tempo: a primeira desejosa do que foi, a segunda fingindo ser já o que está ainda por vir; por isso sub-avalia a força criativa da ciência e não consegue perceber quanta oportunidade há para denunciar a fragilidade da técnica quando em estado de ilusionista exorbitância. Sem isto, como seria  possível escapar à impotência, ou pior, de uma praxis política desastrada?

    c) Não percebe que o problema da técnica não está no que ela é, mas no que figura ser, vale dizer, não em seu rosto, mas nas suas máscaras sedutoras. Havia um precedente que lhe era bem familiar - a  exorbitância poética dos gregos -, porém, dela não se apercebeu, talvez desencaminhado pelos hinos e encantos de Hölderlin; daí, não se dever estranhar, que no fim de seu périplo filosófico, vá sugerir a volta à mesma exorbitância poética grega!

     3.2 - A Escola de Frankfurt - os meios de  reprodução e comunicação de massa

Vale a pena aqui fazer uma breve referência à Escola de Frankfurt (sempre Frankfurt!). É bem conhecida a sua dívida para com Marx (I/D) e Freud (D), parece-nos, entretanto, que ela é ainda maior para com Heidegger. Como pretendemos mostrar, o que a Escola acaba mesmo realizando é uma  "inversão interna" no esquema lógico heideggeriano.

É um juízo quase unânime que a Escola de Frankfurt, em que pese o nome, não chega a se configurar como uma verdadeira escola de pensamento:

Seria mesmo assim? Realmente reconhecemos uma certa dificuldade em apresentar uma lista de concepções comuns à Escola, entrementes, valendo-nos de uma estratégia geral de envolvimento, podemos chegar a uma visão relativamente coerente e precisa sobre o que de fato pretendem os defensores da Teoria Crítica. Não importa a ordem de apresentação nem o peso relativo de cada um dos "lances ou movimentos" por eles realizados; importa sim o seu conjunto que acaba se mostrando de surpreendente harmonia, completude e eficácia teórica. Vejamos:

    a) Todos os membros reconhecidos da Escola passam pelo marxismo, consequentemente, pela dialética, porém, insistindo na sua desabsolutização. Isto significa que a noção de totalidade, verdade do ser dialético, perde seu peso metafísico e por conseqüência deixa de se constituir suporte para os extremismos totalitários. Isto é feito de diferentes maneiras, seja dando mais peso à Fenomenologia do Espírito e menos à Lógica hegelianas (Habermas), seja sobrevalorando o momento negativo da dialética em detrimento do seu momento de síntese, como é o caso, por exemplo, da "dialética negativa" de Adorno. Deste modo, barra-se qualquer pretensão de onipotência do conceito, como também, de equivalência de ser e pensar, pelo menos a nível lógico-dialético. Tanto para Horkheimer como para Adorno, na conjunção dialética e materialismo, é o último que torna a primeira um processo infinitamente aberto; não importam o âmbito e as circunstâncias, sempre existiria um outro. A  desabsolutização da dialética é justamente o que vai permitir a sua articulação com outra lógica, no caso, com a lógica do outro ou da diferença. Ver figura 5. 

    b) Seguindo Karl Korsch (Marxismo e Filosofia 1923), denuncia-se abertamente a aproximação do marxismo com o positivismo cientificista, que, aliás, teria suas raízes nas ambigüidades do próprio Marx com respeito ao valor da ciência e da técnica.

    c) Aceitação da psicanálise como um real contrapeso a eventuais desvios conceptualistas totalitários da dialética, porém, também taxando como suspeita a aproximação do próprio Freud com o positivismo; rejeita-se abertamente à psicanálise o estatuto de cientificidade com que tanto sonhara Freud.

    d) Rejeitando a prima philosophia e as filosofias subjetivistas e, com estas, a lógica transcendental ou da identidade que lhes dá suporte. Kant e Fichte são aceitos, não pelo transcendentalismo, mas, obviamente, pelo valor que dão aos imperativos da razão prática. Adorno é o mais crítico da razão identitária que a seu ver necessariamente suprime as diferenças. Este posicionamento, na verdade, é comum à toda a Escola como assinala Kortian:

    e) Não é de se estranhar que a estima pela psicanálise venha de par com a valorização da arte; Horkheimer lamenta que a Modernidade tenha cortado do âmbito da verdade não apenas a política e a religião, mas principalmente a arte. Hoje a cultura teria se transformado em mera indústria de diversão para mistificação das massa. Para Adorno, nada melhor do que a arte para romper, por dentro, as falsas totalidades.

    f) Embora não se furtem à pesquisa empírica, rejeitam liminarmente o método e a postura objetivista da ciência por incapaz de dar conta da especificidade e da complexidade do  ser histórico.

    g) A tudo isso colmatando, fazem uma crítica radical da técnica moderna e das ideologias que as justificam seja explicitamente, seja por ardilosa omissão; denunciam que a história reduzida a simples natureza leva a que a práxis se reduza inexoravelmente a tecnologia. Marcuse, vindo da esfera de influência heideggeriana, não  podia deixar de atacar a tecnocracia e o totalitarismo inerente à razão técnica e científica. Adorno rebela-se contra a tecnificação que se faz hoje em escala planetária. Habermas segue na mesma direção, só que partindo de uma crítica profunda da noção weberiana de racionalidade, e demonstra como, na Modernidade, a própria técnica transformou-se em ideologia, portanto, em sua autojustificação. 

Operando no "espaço lógico" o conjunto destas disposições se mostra  extremamente  constringente,  deixando uma única alternativa: o comprometimento da Escola de Frankfurt com a mesma diagonal feminina por que optara Heidegger, porém, invertendo a direção da relação de soberania, agora, da dialética I/D sobre a lógica da diferença D. Talvez, quem sabe, por serem de Frankfurt e não da pequenina  Messkirch, na região de Baden. Ver figura 4.

A Teoria Crítica é assim um pensamento que consegue romper com o conservadorismo ideológico, mas, em que pese a pretensão, não alcança a altura suficiente para se constituir numa instância crítica radical da cultura. Esse juízo é emitido pelo próprio Adorno - um dos mais proeminentes membros da Escola -, que acredita que a Modernidade, com a sua "indústria cultural", fechou todas as portas que pudessem nos levar a um ponto de vista a ela transcendente. Em Heidegger, trata-se ainda de um pensar tolhido, tal como a técnica que ele critica. São, os dois, modos de pensar a meio caminho do pensar pleno lógico-qüinqüitário - como degraus ou como enormes pedras, conforme o uso que deles se faça.

4 - Crítica radical da cultura

Definitivamente, a Modernidade não se reduz a um simples modo de produção. Foi por assim acreditar que acabamos todos caindo onde caímos, na era do pensamento único. Não há mesmo saída à esquerda nem à direita. Não há dúvida que faliram as ideologias, e sabemos hoje bem o porquê: não pretenderam outra coisa senão alcançar o capitalismo perfeito através da simples troca do sujeito sujeitado da ciência, ficando esta sempre impensada. 

Ora, a Modernidade é antes de tudo uma cultura em cujo âmago vive a ciência com o seu inesgotável poder de cálculo de todas as coisas deste e doutros mundos, levado às últimas conseqüências. Se insistirmos em abdicar de pensá-la, deixando-a à vontade para pensar-nos, como contemporaneamente acontece por toda parte - em todas as universidades, em todas as logias -, é porque não nos interessa mesmo a salvação, qualquer que esta possa ser.

Vimos também que poucos conseguiram até hoje ultrapassar os estreitos limites da crítica ideológica, excetuando-se, primeiro, Heidegger e, depois, pela via inversa, a Escola de Frankfurt. Entretanto, não foram eles longe o suficiente para se constituírem como verdadeiras instâncias críticas da cultura e, por conseqüência, também da ciência. A nosso juízo, não se pode pretender chegar à crítica da Modernidade sem um pensamento resoluto disposto a medir-se com a ciência, não obviamente naquilo que respeita a seus métodos e resultados, mas quanto à sua significação e, sobretudo,  as suas  ardilosas promessas.

Heidegger chamou nossa atenção para o fato que os descaminhos da filosofia já vinham de bem longe, ainda  de sua época grega: com Parmênides o logos se degradava em lógica transcendental (I), com Platão, em lógica dialética (I/D), com Aristóteles em lógica formal (D/D=D/²). Tudo isto veio se repetir, tintim por tintim, lógica por lógica, na Modernidade com as filosofias de Kant, Hegel e Leibniz, respectivamente. Que era então o logos heraclítico que a própria filosofia paradoxalmente desconhecia? No referencial ali tacitamente assumido, nada mais, nada menos do que o pensar da diferença (D) [30]. Hoje, na era da ciência e da técnica, sob o império da lógica da dupla diferença (D/D) - que precisamente por ser tal é lógica da diferença recalcada -, pleitear o retorno ao logos heraclítico, ou mesmo à só palavra poética, é se colocar à espera de um deus que se crê  infantilmente vá um dia se arrepender e voltar. É fazer tábua rasa, igualmente, de mais do que 2000 anos de história, não apenas da filosofia, mas da humanidade concreta no inexorável e penoso curso de seu auto-desvelamento. No imaginário e na prática, a pior das emendas! 

O esforço heideggeriano de denúncia da essência metafísica da técnica (da ciência, preferiríamos nós), que acaba sendo também a denúncia dos limites da crítica ideológica da Modernidade, embora insuficiente, não será entretanto perdido se vier contribuir para que a filosofia reconquiste seu vigor originário grego. Isto implicaria avançar ao invés de retroceder; implicaria hoje na assunção, entre outras coisas, de um poderio hiperdialético qüinqüitário que a capacite para a urgente e imprescindível tarefa de crítica radical da cultura, em especial, da cultura Moderna. 

E a ciência? Da ciência, não há o que se esperar. Jamais tivemos ou poderemos ter uma crítica científica da Modernidade. Mesmo a antropologia já se declarou, pela voz de seus maiores e com ares de sonsa gravidade, preventivamente, como sendo o saber das culturas em desaparecimento, vazando assim os próprios olhos para não ver que não era o destino, mas sua própria cultura que perpetrava tal extermínio em escala planetária. Como poderia estar a ciência disposta à crítica profunda da Modernidade se é ela própria o seu fundamento? Em tal circunstância, a crítica da Modernidade se constituiria em auto-crítica da ciência (diga-se de passagem, incompatível com sua própria lógica, onde vige o princípio da falsa identidade [31]). É óbvio que esta não é sua tarefa; trata-se sobretudo de uma tarefa para o Pensamento (tomado em sua acepção máxima mundana, ou seja, lógico-qüinqüitária).

Não há mais qualquer outra alternativa para um efetivo exercício crítico radical da Modernidade senão se postar à quinta margem do rio - não falamos do rio temperado e montanhoso de Heráclito, dialético trinitário, mas coerentemente de um rio amazônico bem mais caudaloso, porque hiperdialético qüinqüitário -, de onde se pode espiar o homem cansado e sofrido mas chegando e se achegando enfim a sua morada, à sua própria plenitude onto-lógica.